第680节(1 / 1)
“经国济民者,天理也;世风奢靡者,人欲也。”
胡俨开始了他的最后一搏。
而作为最后的对策,显然是经过胡俨深思熟虑的,条理非常清晰。
“经国济民,合气质之性,亦需合天地之性。”
“何谓经国济民与天地之性相合?”
胡俨自问自答道:“仁、义、礼、智、信,此五者也。”
胡俨话语稍顿,众人却变得若有所思了起来。
刚才的核心辩题,是“饿死事小失节事大”,也就是“存天理灭人欲”。
现在,眼见着仅靠“天理人欲论”这个防线,恐怕最好的结果,都只是勉强守住。
而总体上来讲,由于在本体论上的一败涂地,太学之会的总体结果,还是反方辩手的大败亏输。
而且,“天理人欲论”这条摇摇欲坠的防线,到底能不能够守住,也很难说。
所以胡俨索性心一横,直接转移核心辩题了。
一场论战的核心辩题,一般来说,不是某一方想转移,就能转移的,要得到双方的认可。
而胡俨所转移的辩题,既是反方唯一反败为胜的机会,也是正方辩手们,需要正面接下来的辩题。
因为胡俨所抛出来的辩题,其实就是在经济发展中的伦理道德问题。
实际上,之所以会有这场太学之会,就是因为随着变法的进行,商品经济的发展,引来了思想道德层面的种种变化。
所以,胡俨抛出的新辩题,反倒比刚才的“饿死事小失节事大”,更为贴近矛盾主旨。
但与此同时,这也意味着,如果没有可靠的论点,那么反方辩手们,失败的概率反而更大。
因为在这种依托于商品经济发展下的伦理道德问题上面,传统的程朱理学,并没有多少深入研究。
也就是说,全靠胡俨自己的临场发挥了。
能不能超神爆种,是这最后一搏的关键。
其他人,也都很快意识到了这一点。
杨士奇满怀希冀地看向了胡俨。
曾经,杨士奇并不是很高看这位在内阁里沉默寡言,做事稳妥的大儒。
因为胡俨的岁数,比他们大不少,也不是科举出身,在基层学政系统摸爬滚打了很多年,是靠着多年积累的名望以及过硬的儒学实力被提拔进内阁的,但胡俨为人教条,甚至有些死板,是不可不扣的醇儒。
故此在很多事情上,做事较为灵活变通的杨士奇,都不太认可胡俨。
但不管是变法开始时胡俨的挺身而出,还是今日胡俨堵上一切所换来的这场太学之会,胡俨强硬的风骨,都让杨士奇对他的态度,有了很大的改观。
而今日胡俨一力担之的决绝,以及从绝望中不断寻找希望的勇气和能力,更是让杨士奇非常敬佩。
但是胡俨,真的能做到打败姜星火吗?
杨士奇的心头升起了一个问号。
姜星火是如此的强大,这种强大甚至让他产生了慌乱和绝望。
但胡俨很快就用自己的爆种表现,给予了杨士奇和所有反方辩手新的希望。
“天地之性,道德也。”
“道德之仁义礼智信,不仅约束天下之人,更可约束经济关系。”
“仁者,爱之理,心之德。君子所以为君子,以其仁也。若贪富贵而厌贫贱,则是自离其仁,而无君子之实矣。”
“义者,君子之所喻也。君子不以其道得之,谓不当得而得之,然与富贵则不处,于贫贱则不去,君子之审富贵而安贫贱也如此。若有白金遗道中,君子过之,曰:此他人物,不可妄取,小人过之,则便以为利而取之矣循天理,则不求利而自无不利;殉人欲,则求利未得而已随之。”
“礼者,天理之节文,人事之仪则也。礼贵得中,奢易则过于文,俭戚则不及质,二者皆未合礼,然凡物之理,必先有质而后有文,则质乃礼之本也。”
“智者,犹识也。民生之本在食,足食之本在农,此自然之理也,足食之大务,莫大于恤民。而恤民之本,则在乎人君正其心术,以立纪纲而矣。”
“信者,约信也,以实之谓信。人不忠信,则事皆无实,为恶则易,为善则难。交易以信,则市易易,反之,则难矣。”
当胡俨停顿的时候,现场响起了不小的惊疑之声。
显然,胡俨根据“仁义礼智信”这五种道德观念来对商品经济行为进行约束,是基于程朱理学里朱熹观点的一次不小创新。
胡俨的整体观点,就是认为财富可以后天获得,但财富获得的途径和手段要符合道德标准,“不义之财”不可以被提倡的,虽然趋富恶贱是社会的现有价值取向,但君子取利要有道。
而在消费观念上,胡俨也试图以程朱理学,为大众提供一个标杆,主张把个人消费伦理拔高到了脱离世俗物质享受的层次,追求一种精神享受的至高境界。
总得来说,是程朱理学现有的义利观基础上的理论突破。
既坚持了儒家根本的道德原则,又显得不是那么不切实际。
实际上,由于在商品经济的发展过程中,确实有很多人为了发财不择手段,在利益面前失去了对道德底线的坚守,而胡俨的这种提法,就有点类似于近代经济学中的“经济人”和“道德人”的理论假设,而在经济活动中,诚信等基本原则确实是值得提倡的,以损害道德为代价的经济活动,其实对于整个社会风气都是一种损害。
胡俨的观点,哪怕是姜星火,也不能说没有任何意义,这里面肯定是有一些积极意义的,这是无法否认的,所以在这个层面上,胡俨就已经取得了稳住阵脚的作用。
毕竟站在道德高地上,对下面指指点点,天然就立于某种不败之地。
但这种改变,对于传统的程朱理学,或许是一种进步,可对于姜星火的新学来说,却依旧太过保守和落后,是披着“仁义礼智信”的虎皮的道德绑架。
姜星火思忖片刻,开口道:“仁义礼智信,不待发而始有也,未发之时,此五者未尝不流行于中,即使发之时,五者有何声臭之可言乎?若必以不容说者为头脑,则参话头以求本来面目者为正学矣。”
“宋儒因恻隐羞恶辞让是非之在人心,推原其上一层以谓之性,谓之曰仁义礼智信,性反觉堕于渺茫矣。”
姜星火的立场站的很稳,并没有因为对方的某种“让步”而随之妥协。
因为从心性论的角度,姜星火压根就不认为儒家基于天地之性所衍生出来的“仁义礼智信”这些东西,是属于实理范畴,也就是他反对这种在“仁义礼智信”之前先立一性的形上学,如果是基于这种逻辑去推导一个“天性”,那么跟佛家成佛的逻辑有什么区别呢?
说白了,“仁义礼智信”没错,道德也没错,但理学家将这些东西,定义为“天理”范畴,属于“天地之性”,来居高临下地指导社会经济生活,在姜星火看来就是错的。
如果今天他接受了这种对方的“妥协”,承认了理学家的道德准则对于经济活动的指导地位,那么其实一切都没有发生根本改变。
今天的太学之会,争到现在,争的就是到底存不存在“天地之性”这种至高的、凌驾于一切现实之上的概念。
“解大绅方才所言,盖赤子之心,见父自然知爱,见兄自然知敬。”
姜星火继续道:“若是真有一个天理,基于物质遗传的种种本能,方是天理源头,何消去存天理,而后发之为仁义礼智信?如孝子见父赴役,天寒起盥冷水,见之痛哭曰:为人子而令亲如此,尚得为人乎!于是以身代之。此痛哭一念,是从天理而求得的吗?我以为,宋儒往往说倒了。”
“《孟子尽心上》所言:亲亲,仁也;敬长,义也。”
“有亲亲而后有仁之名,则亲亲是仁之根也,今欲于亲亲之上,求其所发者以为之根;有敬长而后有义之名,则敬长是义之根也,今欲于敬长之上,求其所发者以为之根此宋儒所以有‘性中曷尝有孝悌来’之论,天地之性不明,由此故也。”
针对胡俨所提的“仁义礼智信”这个根本论点,姜星火给予了重点针对回应。
对于当先的“仁义”两点,在儒家体系里,仁的基础是亲亲,义的基础是敬长,这个是孟子明文规定的,而所谓亲亲,指的就是孝,所谓敬长,指的就是悌。
姜星火认为,孝悌作为仁义的根基,非如程朱所理解的那样仁义为孝悌之根本、孝悌为仁义之发用。而是“仁义礼智信”这些道德准则都是虚名,譬如仁义,是先有亲亲敬长,才后出现的。
从名实关系上看,“仁义礼智信”这些道德准则,是基于物质遗传的人伦关系和后天社会关系形成的,孝悌之行为实,仁义礼智为名,这就完全颠倒了程朱理学在天地之性所派生的“仁义礼智信”等道德原则问题上的观点。
而接下来,双方又是一阵唇枪舌剑。
辩论,再一次陷入了僵局。
姜星火“理欲统一”的心性论观点非常牢靠,反方辩手们根本无法驳倒,之前以退为进的招数,也宣告无效了。
实际上,辩论到了这里,所有反方的辩手,胡俨、杨士奇、王允绳、高逊志、汪与立、杨敬诚心头都升起了一股无可奈何之感。
本体论方面,姜星火的物质细胞理论,实在是无可辩驳,所以已经开局输一半了。
剩下的这一半,也就是心性论,姜星火更是咬死了“理欲统一”的观点一步不退。
如之奈何?
几人交换了一下眼神,杨士奇这时候忽然看到,在负责记录的杨荣,给他使了个眼色。
“若是真到了局势为难的时候,不妨用此法破局。”
杨士奇想起了此前他们所商议的内容。
眼下,似乎就到了不得不用的时候了。
因为再拖下去,没有对策的话,那就输了。
杨士奇又等了等,眼见胡俨也是无计可施,于是咬牙出声道。
“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。”
“性者,心之所具之理,而天又理之所从以出者也。”
“人有是心,莫非全体,然不穷理,则有所蔽而无以尽乎此心之量,故能极其心之全体而无不尽者,必其能穷夫理而无不知者也。既知其理,则其所从出,亦不外是矣以《大学》之序言之,知性则物格之谓,尽心则知至之谓也。”
曹端闻言却是一怔。
——尽心论。
因为理学的尽心论是心性论的一部分,全靠心证,而心证的东西,拿来辩论是没有结果的。
所以,这就是属于拖时间的无赖打法。
但凡要点脸面的,肯定是干不出来这种事情的,所以胡俨没好意思。
而杨士奇今天为了赢不,或许只是为了输的不那么难堪,直接把理学的尽心论给祭了出来。
而理学尽心论的基本观点就是尽心与穷理致知、体认天理这三者,是一并显发的,只要尽得此心之全,亦即意味着对万物之理的穷极无余,在逻辑层次上,万物之理是天理的显现。
最终版本的朱熹则认为,对于人心,想要尽得此心,必须穷理致知,只有这样才能透显涵具灵昭明觉之知的本心,并上达天理,最终实现人的气质之性与天理的天地之性的统一。
解缙此时只道:“谬矣!”
“孟子所谓‘动心忍性、强恕而行’,讲的都是尽心,心之在人,恻隐、羞恶、辞让、是非,如此种种,如孺子入井而有恻隐之心,不尽则石火电光,尽之则满腔恻隐,无非性体也,人与天虽有形色之隔,而气(物质)未尝不相通,知性知天,同一理也,何必舍近求远?”
解缙的意思是,朱熹等宋儒认为“性/理”是独立实体,所以才有“必以知性先于尽心”的尽心论说法,继而以穷理为入手工夫,而其所穷所知之理乃天地万物之理,反失却人心恻隐羞恶等条理,不说南辕北辙,也可以说是舍近求远。
汪与立这时候反驳道:“是以圣人设教,使人默识此心之灵,而存之于端庄静一之中,以为穷理之本使人知有众理之妙,而穷之于学问思辨之际,以致尽心之功。巨细相涵,动静交养,初未尝有内外精粗之择,及其真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致,而果无内外精粗之可言矣。”
汪与立的说法,就是典型的理学的“交融贯通之境”,也就是宋儒们总结出的境界法门,是知觉之心体在穷理、致知之后“心理合一”的证成。
此时此刻,反方辩手们已经不指望赢了,只指望输的不要这么难看。
而眼见杨士奇用的“尽心论”这招似乎有点效果,反方辩手们也是跟着一拥而上。
高逊志亦是开口道:“专务于内,从心求理,则物不尽;专务于外,从物穷理,则心不尽。物不尽,心不尽,皆是理不尽,故而必心物内外交融,达至于心理合一之境界。”
杨敬诚亦是打起精神来说道:“必其表里精粗无所不尽,而又益推其类以通之,至于一日脱然而贯通焉,则于天下之物,皆有以究其义理精微之所极,而君子之聪睿,亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。”
融会贯通之境,这个说法被反复提及,实际上就是宋儒认为当为学致知进至脱然贯通境界,知觉之心知与物之理则一体契合,故本心所具之灵昭明觉之知,不仅能够究极天下之物的精微义理,也能够究极此心体之量。
有点类似于“大自在”、“大圆满”的意思。
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